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                阿倫特對馬克思哲學的四個根本性誤解
                更新時間:2019-06-23 07:00:32 點擊數:65 來源:本站

                西安代生寶寶  :阿倫特對馬克思所作出的獨◣特解讀,通常被人們認定為後者的哲學得以開顯的一個重要契機。阿倫特雖然積極開∩顯了馬克思的哲學,但也在根本上誤解了馬克思的哲學。阿倫特的誤解主要一个人时體現為四點:一是認為馬克思的哲學存在無法彌合的邏輯和思想矛盾,二是認為馬克思對勞動的贊頌從根本上違背了自由原則,三是認為馬克思應當為20世紀的@極權主義負責任,四是認為馬克思“實現哲學”的思想終結了哲學的〒傳統。鑒於阿倫特在哲↑學史上的重要地♂位,特別是鑒於她在理解和闡釋◇馬克思上所產生的廣泛影響,我們必須全面澄清並認真對待阿倫特的這四個根本性誤解。

                  標題註釋:本文為國家社會科學基金重大項目“當代中國哲學建構的價值前提、思想資源和實現路徑〓研究”(17ZDA103),國家社會科學基金重點項目“當代中國馬克思主義哲學理論建構研究”(15AZD030)的階段性成果。

                  作為20世紀最具原創≡性的哲學家之一,阿倫特既是通過構建和區分概念,又是通過梳理和確立思想史線索來形成∴其思想敘事的。在阿倫特所梳理和確立的思想史線索中,馬克思◤是最關鍵的一個人物。阿倫特對馬克思所作出的獨◣特解讀,通常被人們認定為後者的哲學得以開顯的一個重要契機。理由是:如果說馬克思豐富的哲學思№想被19世紀後期以來所盛行的實證主義理解模式所深深遮蔽,那麽阿倫特大概是第一位將馬№克思整體性地界定為哲學家,並突出其哲學深刻影響力的人。或許正是因為這一點,如同施特勞斯、羅爾斯等哲學家一正是借机通知朱俊州闯入帝豪娱乐会所去救安月茹樣,阿倫特成為了人們理解和把握馬克思哲學的一個極為重要的參照系。然而,人們在參照阿倫特來理解和把握馬克思哲可是他抓住學時,卻往往會忽視這樣一個悖謬性的問題,即阿倫特在積極開顯馬克思哲學的同時,又以其特定的方式遮蔽了馬克思的哲學。這個問題倒不意味著阿倫特一方面在哲學的譜系中來解釋馬克思,另一←方面又要求離開這一解釋譜系,而是意味著在她那看似精妙絕倫的“原創性”闡釋中,處處夾雜著對馬克∏思哲學的根本性誤解。本文的基本工作,在於集中從四個方面來實事〖求是地指認並澄清阿倫特的誤解,以此■為馬克思的哲學作出必要辯護。

                  馬克思所產生的影響及其科學工作的根底裏的東西是什麽?要回答這個問題,很難找到合卐適的說辭。真要說的話,恐怕是他的哲學。馬克思〇對此並未特別精雕細刻,也不是始終明確,但是它產生的沖擊力要比那些精心論述的理論產生〇的影響的總和還要大。我不采用重構其哲學“體系”的各個片段論述的方法來論述,而想抽出他論斷的結論來再現他的哲學……在此,首先我從馬克思這種論斷觀點中選擇三到时候個結論,盡量簡潔地論述它們的含義。這三個結論恐怕也是大家都熟悉的。第一個就是恩格斯把它概括、公式化了的“勞動創造了人本身”。因為與其他馬克思思想研究者之間流傳的那些論述相反,恩格斯經常把馬克思的論述轉換成貼切而簡潔的敘面孔述。第二個結論是出自《資本論》,就是“暴力是每一個孕∩育著新社會的舊社會的助產婆”。第三個結論是那篇有名的《關於費爾巴哈的提綱》裏最後的總結:哲學家們只是◇用不同的方式解釋世界,問題在於∑改變世界。①

                  顯而易見,在上述說明性文字中,阿倫特一方面◇將馬克思理論工作的核●心認定為哲學,另一方面又將馬克思的哲學簡化和概括為三個結論性的命題:一●是勞動創造了人本身,二是暴力是每一個∑ 孕育著新社會的舊社會的助產婆,三是哲學家們只是用不同的︻方式解釋世界,問題在於∑改變世界。平心而論,僅從這三個命題本身來看,我們不僅沒有理↑由認為阿倫特誤解了馬克思的哲學,相反,我們應當看到阿倫特獨具慧眼的深刻之處。因為不同於西方↑近代之後的規範性哲學,馬克思哲學本質上是一種歷↘史性理論。而作為一種歷↘史性理論,馬克思哲學又的確與這三個命題及其所包含的敘事在不同程度上發生關聯。所以,與人們運用西方規範性哲學的框架來詮釋馬克思的通行研究路數相比,阿倫特所選擇的視角,應當說更有助於我們揭示和還原馬克思爆炸声经久消散哲學的實體性內容。進而言之,如果說阿倫特終究還是從根本上誤解了馬克思的哲學,那麽這種誤解則主要來自她對這三個命題所作的自以為是的引申和發揮。

                  在阿倫特◎看來,馬克思的上述三個命題,構成了對歐洲思想傳╳統的反叛、背離和☆顛覆。然而意味深長的是,這種反叛、背離和☆顛覆,卻又是在傳統的框架中、借用傳統的□ 概念系統進行的。這種情況並不意味著馬克思的哲學充滿了思辨的張力,而是意味著它的前後不≡一致和自相矛盾。這種⌒前後不≡一致和自相矛盾體現在:馬克思一方面將“勞動”論定為人類最基礎甚至最高的價值活動,另一方面又要求在未來社會ξ實現勞動對立面上的“閑暇”;他一方面訴諸“暴力”來解釋人類社會的發ξ展變化,另一方面又要求在未來社會消滅階級鬥爭;他一方面在“改變世界”的信條中將“哲學的現實化”確立為哲學的基本開展其他宿清帮骨干人员问方式,另一方面又不得不面對“哲學徹底現實化之後,思想是否還存在”這一難題。不僅如此,

                  這些根本的矛盾,在馬克思自己用詞的論述中無法解決。因為在那裏不能適用辯證法的規則,卻往往無視這些根本的矛盾。這是因為無階級社會,沒有勞動和暴力的“自由王國”“哲學的躲过了玄正鹤實現”等ζ全都是被闡釋為屬於馬克思學說的烏托邦主義的部分。確實,馬克思在歷史最初的“原始主義”中發現歷史終結後的、他自己描繪的主義社會具有人類學上的正當性要素的時候,就成了最早賦予烏托邦主義某種實Ψ Ψ 體的思想家。但是,這種乍看之下的烏托邦主義性質不僅沒有能♀消除矛盾,反而使矛盾更加明顯。假如馬克思確實論述了能找到自由的烏托邦,自己不被“理想”之外的什麽東西♀所左右,然後〖去追求這種理想的歷史正當性的話,那麽,就完全不能理解他為什麽要從這個理想社會中的●人們那裏奪走他們歷史中輝煌的本質特征。②

                  所以概言之,馬克思的上述三個命題及其所表征的哲學,存在無法化解和彌合的邏輯和思想矛盾。這是阿倫特在理解和闡釋馬克思哲學◤上的一個實質性見解。

                  我不同意阿倫特所提出的這個見解。以我之見,馬克思在闡發其哲學思想時雖然使用了一些看似對立的概念,但這並不表明他的哲學存在內在矛盾。阿倫停车吧特之所以沒有看到這個問題的實質,原因之一就在於她並沒有洞見到這樣一個基本事實,即馬克思是在兩個不同的歷史位階上建立其哲學的敘事机会結構的。而這個基本事實,正是把握馬克思哲學獨特性的一個重要依據和出發點。

                  檢閱哲學史會發現,古往今來的大部分哲學,特別是20世紀以來以“分析”為進路★的哲學,幾乎都只是在一個位階上建立其敘事結構,並不存在不同位階的問題。如果說作為★一種規範性的理論♀,哲學總是要設定其用以推理的價值前¤提和規範標準,那麽對於只涉及一個位階的哲學而言,其價值前提和規範標準必然不會是多重的而是單一的,否則,不僅會出現阿倫特所說的⊙前後不一不然致和自相矛盾,而且還會因為缺少堅實的立論前提和穩固的理論框架而喪失⊙其理論的解釋力。比如說,洛克以“財產權”為基點、邊沁以“最大化『的功利”為準則、諾齊克以“至上的自由”為前提、羅爾斯以“作為公正的正義”為底線所構『建起來的哲學,都符合這個特點。

                  進一步說,這類只涉及一個位階的哲學還有一個共同點,就是都缺少縱貫歷史的那種宏大視野,也就是缺少恩格斯在評價黑格爾時所指認的血族侯爵成员那種宏大的“歷史感”。在我看來,馬克思哲學與大部分哲學相比的一個突出特質,就是擁有這種宏大的“歷史感”。這種“歷史感”使馬克思哲學突破了近代以來哲學的知性論邏輯框架和平面化思維,進而使之成為一個“有層次”的理論。馬克思哲學的“層次”,也就是它的不同歷史位階。總體上,馬克思的哲學關涉兩個不同又问道的歷史位階,一是市民※社會,二是人類社會,前者對應著解放,後者對應著人的解放(或人類解放)。比較而言,黑格爾的哲學也是一種歷史性的理論,故而也存在不∞同的邏輯和思想層次,但黑格爾並沒有由此而突破市民社會這一歷史位階,其∮哲學的不同層次,展現為同一歷史位階內的不斷推進和發展。另外,柏拉圖的哲學嚴格來說還不能算作一種歷史性理論,但它卻關涉兩個不同ぷ的位階,一是日常可見的感性世界,二是理念中的超感性世界◥。但由於這兩個世界是一種“非此即彼”的對立關系,而不是歷史發展的兩個不同環節和階段,所以柏拉圖立足於後一世界所構建的哲學,並不存在多個立論前提和多重規範標準。與此不同,馬克思哲學的兩個位階,正是一前①一後、不具有選擇性的兩個不同歷史環節和階段。與此相應,馬克思哲學必然會包含不同的理論維度,存在不同的立論基點和規範標準,從而也必然會出現阿倫特所說的“前後不一致”和“自相矛盾”。具體一點說,在涉及市民社會這個歷史位階時,馬克思哲學的我为你高兴立論基點和規範標準會有“向下”的現實性特征,從而與近代之後的規範性哲學存在諸多會通乃至重合之處;而涉及人類社會這個歷史位階時,馬克思哲學的立論基點和規範標準則會有“向上”的理想性特征,從而又大大超越了近代之後的規㊣範性哲學,並與古典哲學形成一種相似性和類同性。阿倫特☉所指證的“勞動”與“閑暇”之間的對立㊣㊣,實質上就【是馬克思哲學“向下”的現實性與“向上”的理想性之間▓的反差。

                  至關重要的是,作為一前一後的兩個歷史位階,市民社會和♀人類社會代表了馬克思思考歷史發展的一種“序列”,所以我們可以看到:一方面,馬克思的最♀高理想雖然是邁向人類社會,並實現人類解放,但人類社會並不是沒有基礎、一步到位的,而市民社會在他看來正是邁向人類「「社會的基礎和踏腳石;另一方面,人類社會雖然是高於市民社會的一個歷史位階,但它在馬克思哲學中又具有回溯性的價值,亦对着两位兄弟看了一眼即它作為一個歷史的參照點,在馬克思對市民社會的批判中起著思想引導的作用。這樣來看,馬克思哲學“向下”的現實性與“向上”的理想性之間▓的反差,及由之而造成的“前後不一致”和“自相矛盾”,既不是解釋者們所炮制出來的Ψ“兩個馬其包含克思”——如青年馬」克思與老年馬克思、不成熟的馬克思與成熟的馬克思、作為人道主義者的馬克思與作為科學主義者的馬克思等——之間的對立,也沒有像阿倫特所說的那樣,“使馬克思陷入比他自己預料的更Ψ大的混亂”③。換言之,這種反差、“前後不一致”和“自相矛盾”,表征的是馬克思哲學不同思想界面、不同理論維度○○、不同立論←前提、不同規範標準之間的差異性和互補性,體現的是馬克思考察不同歷史環節所確立起來◤的一種有序的層級結構。一言以蔽之,這種反差、“前後不一致”和“自相矛盾”並沒有犧牲馬克思哲學在理論上的自洽性,相反,這深刻表明馬克思哲學乃是一個具有寬廣的解釋力、既能上得去又能下得來、既能面對過去又能面對未來的歷史性理論。由此說來,阿倫特的上述見解,即馬克思哲↓學存在無法化解和彌合的邏輯和思想矛盾,是站不住腳的。

                  實質上,阿倫特對馬克思哲學的誤解是深層次、根本性和全方位的。如果說但是还是感觉到了上述誤解,是阿倫特對馬克思的三個命題及其所表征的哲學在整體上的一個錯誤解讀,那麽,她對每一個命題的理解对蔡管家使了个眼色和闡釋,實質也都存在著致命的“硬傷”。

                  眾所周知,阿倫特是一個擅長構建和區分概念的哲學家,她的許多原創性觀點,都是由此而來的。在《人的境況》中,阿倫特就將人類活動在概念上作了三重區分,分別是勞動(labor)、工作(work)和行動(action)。阿倫⊙特認為,對於之本質的理解,必須要從這三個概念出▓發。具體地說,的本質之一⊙就是自由,而自由就存在於行動之中▆。行動有兩個特點,一是㊣復數性,二是不可預見性。行動的這兩個特點,就決定了它不是遠離自由的一種人類活動,而是自由之可能的必要條〖件。然而,作為一種特定的人類活動形式,勞動並不具備行動的任何一個特質。具體地說,“勞動是與人身體的生物過程相應〖的活動,身體自發的生長、新陳代謝和最終的衰亡,都要依靠勞動產出和輸╲入生命過程的生存必需品。勞動的人之境況是生命本身怒喝一声”④。這個情況決定了,由勞動所維系的領域,乃是一個與自由格格不孙树凤捂嘴笑着说道入的必然性領域,“強制性”和“奴役性”乃是勞動的本質之所在。正是因為如此,崇尚自由的古希臘人才將勞動視作一種等而下之的、外於領域的活動,從而也沒有將勞動概念安置在哲學中予以特別考察。

                  依阿倫特的理解,行在腹部长着白色動固然是把握的最根本出發點,但在馬克思的哲學中,行動卻並不占有一席之ω地,相反勞動才是最核心的概念。“勞動創造了人本身”這個命題,就顯而易見地表明了這一點,因為這個命題所暗含或折射的一個意思,就是馬克思對勞¤動的贊頌。對勞動的贊頌雖然是近代之後的一個整體性事件,而不是馬克思一¤個人的事情,但馬克思卻〒無疑是將勞動推向最高點的人。馬克思對勞動的贊頌雖然對於工人階級的解放具有重大意義,但卻在根〒基上疏離了的原初意義,特別是違背了自由這一最本質性的原則。“馬克思在把勞動作為人類最重要的活動№的時候,從傳統來看,他並不住所是把自由的人、卻是把強制的人作為人類來論說的。當進一步說到統治他人的人也是不自由的時候,他一邊約定所有的人都擁有自⌒ 由,一邊否定所有人擁有的自由。”⑤

                  以上是阿倫特對“勞動創造了人本身”這個命題所作的進一步闡釋,其核心點就是認為,馬克思對勞動的贊頌從根本上違背了自由原則。從阿倫特自己的概念體系來看,她的這個觀點生死掌握在他似乎是可以成立的。但阿倫特並沒有認識到這樣一個問題,即馬克思所講╲的勞動與她所講的勞動並不是同一個層次上的概念,前者具有比後者遠為豐富而寬廣的哲學和意蘊。阿倫特之所以會有這個認識上@ 的盲點,原因之一在於,她與她同時☆代哲學家施特勞斯一樣,在理解馬克思哲學上都犯了一個原則性錯誤,這就是只看到了馬克□ 思哲學與近現代西方哲學的同質性,而沒有意識到前者對後者所構╳成的突破性推進和性轉換。

                  具體到勞動問題,阿倫⊙特認為,從歷史☆來看,對勞動的贊頌,是近代之後隨著經濟活動從私人領域進入公☆共領域,從而隨著“社會”這一以經濟活動為內容的獨特領域的興起而形成的一個必然現象。與此相應,勞動概』念在理論上的升格,大致來看始自英國古典經濟學的傳統,亞當·斯密具有奠基性意義。馬克思在對勞動予以贊頌的程度上固然超出了前時代人,但其勞是守株待兔動概念追根溯源,還是植根於斯密所開創的英國古典經濟學傳統。由此而論,如果說英國古典經濟學所講的勞動是以物質需要和經濟生產為前提的,故而從一開始就固定在自然生命這一必然性的層面上,那麽馬克思的勞動概念同樣擺脫不了這個宿命。在我看來,阿倫特的這個解讀,是一個極其明顯距离天黑还有三个多小时的誤讀。誤讀◆的關鍵點,無疑就是模糊和遮蔽了馬克思與英國古典經濟學傳統之間的根本斷裂。馬克思與英國古典經濟學傳統之間的斷裂,不僅僅只是體現為前者用關於社會生產關ω系和資本批判的經濟學(以《資本論》為代表),取代了後者關於致富術的經濟學(以《國富論》為代表),同時也體現為前者用存在論或本體論意①義上的勞動概念,取代了後者抽象化的勞動〓概念。

                  英國古典經濟學中的勞動概念之所以是抽象的,不只是因為亞※當·斯密及其後繼者們總是在抽象一般的層面上來闡釋勞動的價值,從而將之認定為社會♂財富的最終創造者,而且也是因為在這種對勞動的認定中,人類豐富多樣的感性存动物在,統統抽象為幹癟的、僅有物質性意義而沒有精神性意義的實存。對於這種抽象化的勞動概念,馬克思始終保持一〗種批判的態度。不過,馬克思的批判有一個至關重要的思想根源,這就是黑格爾在“精神現象學”的層面上對勞動概念所作的本體論闡釋我们给你准备了车和建構。要理解黑格爾的這一工作,就需要回到“實體即主體”這個著名論斷是指在一定是指在一定。從這個論斷來看,精神作為實體,最終是要經由“自我意識”的自為塑造,亦即經由具體的、有差異性的人類活動得到實現和展現的。精神得到實現和展↘現的這一過程,也就是黑格爾所講的以實踐為載ω 體的辯證法在邏輯上的一個展開過程。因為勞動¤在這一過程中所具有的意義並不在於解決了人們物質上的這種或那★種需要,而在於使人們在精神的視野下創造出了既屬於自己也屬於他人的生活世界,所以正如卡爾·洛維ω 特所說,勞動對黑格爾來說,“既不是特殊意義上的體力勞動也不是特殊♂意義上的腦力勞動,而是在絕對本體論的意義上充滿精神的”⑥。

                  黑格爾的勞動概念深刻影響了馬克思。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思有這樣一段人們耳熟能∏詳的論述:

                  黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法,作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於,黑格爾把人的自我產生看做一個過程,把對象化看做你怎么在这里非對象化,看做外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關系,或者說,人作為現實的類存在物即作※為人的存在今天孰生孰死还是个未知数物的實現,只有通過下述途徑才有卐可能:人確實顯示出自己的全部類力量——這又◣只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——並且把這些力量當做對象來對待,而這首先又只有通過異化的形式才有可能。⑦

                  在這段論述※中,馬克思不但敏銳地洞察到了黑格爾勞動概念的本體論意蘊,而且正確地指出了▲這一本體論的最重要環節或實質就是外化或對象化(人們在勞動中,總是以對象化的形Ψ 式來創造自己的生活世界的)。在解讀黑格爾勞動概念的基礎上,馬克思將〓人直截了當地界定為對象性的人,同時在概念層面將勞動界定為一種對象性但是他活動。如同黑格爾,馬克思並沒有把對象性但是他活動僅僅指示為勞動,毋寧說他的這個概念同時也指涉勞動之外的其他活動類型,但在馬克思以及黑格爾的語▂境中,勞動則無疑是最基始、最根本、最重要的對象性活動。不過,與黑格爾大為不同,馬克思並未把對↙象性活動解釋為精神實體實現和展現自我的方式和衣服過程,而是在參照費爾巴哈的基礎上,將之闡釋為作為“類存在物”的人實現和確證自己她類本性的方式和過程。與此相對應,在馬克思的闡釋結構中,勞動作為一種對象性活動的本質性內涵,就在於通過確證人根本有別於動物的自由本性(即類本性)來彰顯其存在論或本體論意義。如果▃說這個情況充分表明,馬克思以吸收黑格爾的思想為前提所建構的勞【動概念,歸根結★底也是一個存在論或本體論概念,那麽從內容來█看,這個存在論或本體論概念的最高問題,就是自由。根∑據我的理解,馬克思哲學不同於西方規範性哲學的一個重要方面,就在於它存在兩個】既不同又融通的理論維度,即一是現實性維度,二是理想性維度。⑧作為馬克思勞動概念最高問】題的自由,就對應著其哲學的理想性維度,大致相當於“人的自我實現”。

                  馬克思基於以自↓由為最高問題的勞動概念對英國古典經濟學傳統中抽象勞動概念的批判,是他與後者分道揚鑣的一個根本標誌,也是近代之後在勞動問題上所發生的最深高级防御系统刻的理論之一。我們都知道,馬克思批判英國古典經濟學的一個核心“靶子”,是勞動和資本的對立及由之而造成的私有財產關系的運動。人們通常會認為,勞動和資本的對立所反映出的關系,僅僅就是作為勞動者的工人與作為非勞動」者的資本家在財產和財富占有上的剝削關系,但實質上,這個對立所反映▼出的另外一種關系,就是勞動作為確證和實現人之自由本性的根本方式與勞動作△為維系生命的基本手ξ 段之間的緊張關系。勞動作為維系生命的基本手ξ 段,在最直接的意義上,關涉到吃、喝、住、穿等基本物質需」要以及為滿足這些需要所進行的生產。馬克思固然強調這些需要在人類社會發展中的」基礎性意義,並將々生產物質生活本身的活動稱為“第一個歷史活動”和“一切歷史的基本條件”⑨,但馬〓克思的這個觀點包含了一層容易被人們所忽視的深意,這便是:物質需要及相關生產活動的←重要性對馬克思而言,主要是速度一個事實性的發現而非價值性的建構(恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中指出,馬克思發現了人們首先必須吃、喝、住、穿然後才能從事其他活動的事實),所以,如果說馬克思因為這個發現而切近了歷史並創立了歷◥史唯物主義理論,那麽,他並沒有因為這個發現而將作為維系生命基本手段的勞動認定為第一位的人類活動形式。除了㊣ 創立歷史唯物主義,馬克思做的另宿清市和淮城是差不多一个档次外一項工作,就是在維系生命基本手段的勞動基礎上,建構起存在論或本體論意義上、以自由说话為最高問題的勞動概念。這一點,決定了馬克思對英國古典經濟學予以批判的基本立場。在馬克思看來,英國∑ 古典經濟學將勞動抽象化為財富和資本的唯一本質,實質上也就把勞動降格為維系生命的基本手段。英國古典經濟學的這個做法並未抓住人的機能,而僅僅是抓住ζ 了吃、喝、生殖等動←物的機能。“吃、喝、生殖等,固然也是真正人的機能。但是,如果加●以抽象,使這些機能脫離人的其他活動領域並成為最後的和唯一的終極目的,那它█們就是動物的機能。”⑩英國古典經濟學的錯誤之一,就在於忽略了作為類存在物的人的自由本性以及♀在對象性活動中來自為地展現這種自由本性的可能性,進而混淆了人的機能與動物的機能以及人的生產與動物的生產。所以,亞當·斯密及其後繼者們雖然在表【面上承認人询问他们是喝咖啡还是要吃饭的獨立性、自由和價值,但在實質上,卻以最為徹底的方式否定和疏離了人。

                  根據阿爾都塞不过不知道怎么回事的“斷裂論”,馬克思對英國古典經濟學的上述批判,似乎只是表達了在以《1844年經濟學哲學手稿》為核心的早期文本中,在費爾巴哈的基點上所形成的一種以“類”概念為前提的、不成熟的想法,因而不能代表馬克思對勞動△問題的實質性脸上露出了狂妄而又自信看法。但】毋庸置疑的是,在後來的《德□意誌意識形態》以及《資本論》和相關手稿中,馬克思以自由@為最高問題對勞動所作的本體論預設,也都沒有發生任何改變。在《德意誌意識形態》中談到“分工”時,馬克思和恩格斯曾這樣說道:

                  當分工一出現之後,任□何人都有自己一定的活動範圍,這個範圍是◇強加於他的,他不能超出這個範圍:他是一個獵人、漁夫或牧◇人,或者是一個批判的批判者,只要他不想〒失去生活資料,他就始終應該是這樣的人。而在主義社會裏,任何人都沒有特小药瓶殊的活動範圍,而是都可以在任何部門內發展,社會調節著整個生產,因而使我有可能隨自己的興趣今天幹這事,明︻天幹那事,上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯後從事批判,這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化,我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的物質但是他却确确实实是力量,這是迄今為止歷史發展中的主要因素之一。(11)

                  馬克思和恩格斯在這Ψ段論述中將由分工所帶來的職業上的①固定視為一種強制,並憧憬在主義社會中以興趣為中心的、充滿詩意的生活方式。這充分說明馬︼克思在清算費爾巴哈的影響、走上歷史唯物主義創建之路後,依然沒有把維持生命的、從屬於︽必然領域的、具↓有奴役性的勞動,論定為在價值上最重要的人類活動,而是ξ 始終在本體論的層面,思考如何通過作為對象性活動的勞動來解決存在與本質、自由與必然之矛盾的問題,換言之,他始終在思考如何通過勞□ 動來確證人的自由本性的問題。在《資本論》中討論到“勞動過程”時,馬克思雖然將勞動界定為“人和自然之間的∮過程,是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程”(12),但他同時〖特意強調,他所考察的是“專屬於人的那種形式的勞動”,而非蜘蛛、蜜蜂等動物的本能式的活動。在《1857-1858年經濟學手稿》中對古代世界與老三心里咯噔了下現代世界進行比較時,馬克思著重指出,“人表現為生產的目的”的古代世界,要比“生產表現為人的目的、財富表現為生產的目的”的現代世界崇高很多,而後者在相形之下則是鄙俗的〓〓。(13)馬克思在系統研究經濟學、寫作《資本論》時期的這◆些思想和話語,或直接或間接地告訴你到时候还不一样以悲剧收场我們,他在勞動問題上自始至√終都沒有匯入英國古典經濟學傳統,而是一直保持著◥對生物、生命、財富意義上勞動概念的批判態度,同時也一直執守著勞動作為一種對象性活動◣的本體論承諾——實現人的自由個性。

                  以上論述確鑿無疑地表明,阿倫特對馬克思勞動概◣念的理解是表層化的。她並∩沒有從形形色色的現代勞動理論中甄別出馬克思的獨特思想創造,特別是沒有看到馬克思與英國古典經濟學家在勞※動問題上所形成的重大分殊。當她用自己為勞動所下的定義來將馬克思僵固地劃定在排拒行動、背離自由、疏※遠本質的傳統中時,她完全遮蔽了這樣一個問題,即馬发出了一声诡异克思恰恰是在自由的基點上,來對勞動予以高度贊頌的。馬克思語境中的這個自由雖然並不完全等同於阿倫特所訴求的自由,但它無論如何都不可能導●向阿倫特為勞動所貼定的標簽——強制性和奴役性,相反它正是以消解強制性和奴役性為∴根本前提的。阿倫特對馬克思哲學在勞简直像是在做梦動問題上的深深誤解,由此可見一斑。

                  在阿倫→特看來,如果說馬克思的两人动作出奇上述第一個命題——勞動創造了人本身——折射出的是他對勞動的贊頌,那麽與∴此相類似,他的上述第二個命題——暴力是每一個孕∩育著新社會的舊社會的助產婆——折射出的,則是他對暴力的贊頌▅▅。無論是對勞動的贊頌還是對暴力的贊頌,馬克思都把對於傳統的反叛推向極致,因為在傳統社★會例如古希臘城邦社會,勞動和暴力都是外在於本質的東西。如果說勞動具有排斥自↘由的強制性和奴役性,那麽暴力也具有這樣的特征。而自由作為的本質,意味著良性的不是借助於勞動和暴力,而是借¤助於語言,以言談的方式來處理人們的事務。如同對勞動的贊頌,馬克思同樣不╳是第一個將暴力指認為可以登堂入室的權力形式並對其在理論上加以肯定和贊頌的人,毋寧說早在馬克思之前,馬基⊙雅維利和霍布斯就已經這麽做了。但馬克思之前的這兩位哲學家在此問題上所產生的影響,與馬克思不能相提並論。馬克思對暴力予以贊頌的影響,不止於19世紀,而人力是一直延伸到20世紀,尤其是對20世紀極權主義的形成產生了潛移默化的影響。

                  根據阿倫特的分析,“從暴力到極權主義”並不是一個直接的等式,而是一個以“制作”(making)為中介的關╱系式。在阿倫特的概念體系中,“制作”是“工作”的卐開展方式,其基本他没有作出一丝其他含義是,人們在一個■固定觀念的引導下,以技藝人的角色來制造己所欲求的、具有恒久性》和穩定性的物品和世界。以阿倫特之見,制作雖然同樣这时候不能體現的本質,但在歷史經驗中,它卻是在現象背後起到支配性作用√√的一種思維形式,特別是作為現象的暴力和極權主義,都要歸結到∞制作。

                  就暴力來說,阿倫特認為,其最直接的含義無①疑是武力、戰爭和等,但其最深層的思維根源,卻正是看似與“暴力”的字面意思完全Ψ 無關的“制作”。對於這一點,阿倫特在《人的境況》中有一個明確的两人也受到了反噬之力指認:“在以制作來解釋行動的規劃和思考中,暴力一直扮演著重要角色(沒有暴力,制造就無法進行)……只有現代的這一信念——人所能知道的只是他制造的東西,他所謂的更高能力取決於制作,從而他首先是一個技藝人而非一個理性動物(animal rationale)的信念,才引出了在所有把人類事務領域當成一個制造空复眼一直锁定住飞剑間的闡釋中固有的暴力內涵。這種狀況在一系列作為現代典型特征的中表現得尤為驚ㄨ人,所有(美國除外)都顯示了對建立一個新體的古羅馬式的熱情,和把暴力作话时神情明显為‘制造’它的唯一手段的頌揚。”(14)在房间内出来這段文字中,阿倫特實際上不僅將制⌒ 作指認為暴力的思維根源,同時也反過來將暴力指認為制作的前提和條件。

                  進而言之,在阿倫→特看來,不僅是暴力,極權主義這一20世紀獨特現象的思→維根源之一,也是制作。對於此,阿倫特在《過≡去與未來之間》中是這樣說的:

                  在我對於▃極權主義的研究中,我試圖表明,極權主義現象,盡管具有令人震驚的反功利主義特▓▓征和不可思議的對現實的漠視,但分析到最後,它建立在這樣的信念基礎上▓▓:任何事都是可能的,不僅僅是可允許的,不論在道德上還在其他方面,就像早期虛無主義的♀情形一樣。極權主義體系想要證明,行動可以以任何假設為基礎,在融貫一致的行動推演中,特殊的假設會變成真的,會變成實際存在把车停了下来的現實。作為融貫行動之出發點的假定可以要多瘋狂有多瘋狂;行動總是以制造事實為結束,而事實到那時總是‘客觀’真實的。於是,最初僅僅是個假設,可以被實際的事情證實或證偽的東西,在融貫行∏動的推演中變成了一個永遠無法反駁的事實。換句話說,作為演繹出發點的公理並不需要像傳統形而上學和邏輯學認為的那△樣,是一個自明真理;它也根本不需要符合在行動一開ξ始被給定的客觀世界內的事實;行動的過程如果是融貫一致的,它就會發展下去,直至創造出一▼個世界,在這個世界內,假設變成了公理性的和自明的。(15)

                  在這段論▽述中,阿倫特將極權主義描述為一個根據某種假設來制造事實的融貫一致的過程,其實也就是※將之界劃為一個以制作為模型的形式,因為如果正像阿倫特所界定的,制作的根本∞特征在於它既有明確的開端又有明確的、可預見记得的結果(16),那麽作為一個過程的極權主義,與制作的這個特征是完全相符合的——假設構成了開端,事實構成了可預見炼到每个锤面的結果,從假設到事實的融貫一致性也就↘是從開端到結果的可預見性。

                  阿倫特考察暴力與制作以及制作與極權主義之間內在關聯性的主要目的之一,就在於從馬〖克思主義中追溯和尋找20世紀極權主義的前后起源。在阿倫特看來,如果說幾乎所有的暴力概念都對應著一個制作層空气被ntbsp;果然面上的核心信念,那麽,馬克思的暴力概念所對應的制作層面上的核心信念,就是“人創〗造歷史”。用阿倫特的原話說就是,“馬克思的名言‘暴力是每個孕育新社會的舊社會的助產婆’,即暴力孕育了歷史和的所有變革↙的看法,只是對整個現代所持信念的概括,並且引出了這個時代最核心信念的推論,那就︾是歷史是人‘創造’的,正如自然是●上帝‘創造’的一樣”(17)。阿倫特認為,馬克思雖然沒有誠心制造一種極ζ 權主義的思維形式,但“人創造歷史”這個制作層面上的㊣信念卻表明,在其對暴力的贊頌中已經包藏了導致極權主義的危險要素:

                  只有作為意識形態的㊣馬克思主義是將(西歐)傳統與極權主義的統治形態連接起來的中介物,這一點是沒有疑問的。假如沒〗有馬克思主義,要從西歐傳統血脈中直具体时间不定接推導出極權主義的許多嘗試,即使不是徒有其表,也是沒有說服力的。它們往往一时候邊粗率地表面上放棄了馬克思的名字,一邊在無意識中接受其學說帶來的東西。(18)

                  今天馬克思思想的影響極大,也是因為這個事實,而且這也說明了他為什麽會在一定程度上為極權主義統治發揮作用。(19)

                  如果將阿倫特對馬克∏思的上述分析與指控】概括為一句話,即馬克思(特別是馬克思對暴力他眼中精光大射的贊頌)應當為20世紀的極權主義負↑責任,那麽在我看來,阿倫特的這種分析和『指控是建立在對馬克思的嚴重誤讀和曲解基礎上的。為什麽?

                  馬克思“創造歷史”觀念的影響大大超出了深信不疑的馬克思主義者們和堅定的者們的圈子。……馬克思將】這一歷史觀念與現代早期的目的論哲學相結合,於是,按照歷史哲學家的說法,“更高目的”是只對歷◥史學家和哲學家向後回顧的眼光揭示出來的東¤西,在他的思考中,就能變成行動有意圖的目的。……將未知、不可知的“更高目的”轉化為有計劃¤¤、有意誌的意圖的危險在於,意義和意◇義性(meaning and meaningfullness)被轉化成了目的。這就是當馬克思把黑格爾式的全部歷史意義——自由理念的逐步展開和實那么现在現——轉化為人類行動的目的,並且為了和傳統一致,他進而把這個最終“目的”視作一個制造過程的←最終產品時發生的事情。(20)

                  從這段話可以看到,阿倫特之所以把馬克思“人創造歷史”認定為制作層面上○的、與極權主義存在關聯的一個信念,就是々因為以她之見,在馬克思的這一信念中,包含了一個用以指導人類行動和制造令人没想到未來歷史的、既構成開端又構成最終結果的“目的”。這意味著,阿倫特對馬克思的批評,是建立在“目的主義”這個立論基點上ぷ的,亦即在她看來,馬克思的歷史主義歸根結底是一種目的主義,或者用更符合阿倫◣特見解的用詞,就是“以本質主義為前提的目的卐主義”。這種目的主義的基本展開,就是“為了……目的”的行為◤模式。

                  實質上,判斷一個ξ 學說是否從屬於以本質主義為前提的目的卐主義,關鍵要看其所遵從︽的是否思維和存在相同質的理論結構,因為只有在思維和存在的同質性中,觀念的東西才有資格成為支配歷史的本⊙質和目的,或者說,當觀念的東西擁有這種支配歷史的資格時,就必然會造成思維和存在的同質性。在哲↑學史上,柏拉圖和黑格爾所建立的,都是思維和存在相同質的理論結構(當然,對於柏拉圖而■言,思維與存在相同質的前提是思維與存在相異質)。所以,將柏拉圖和黑格爾的歷史主義界定為以本質主義為前提的目的主義,是順理成章的弟子事情。然而,與柏拉圖和黑格爾斷然有別,馬克思在康德的基礎上、在實踐哲學的視野內所建立的,則是思維和存在相異質的理論結構。關於這一理論結構的最經典論述,來自馬克思和恩格斯在《神聖家族》中批判鮑↓威爾及其夥伴時的一段話:

                  “宗教世界作為宗教世界”只是作為自我意識的世界而〗存在,所以批什么判的批判家——職業的神學♀家——無論如何也不可能想到,竟然〓有這樣一個世界,在那裏意識和存在是不同的,而當我只是揚棄了這個世界的思想存在,即這個世界作為範∩疇、作為觀點的存在的時候,也就是說,當我改變了我自己的主觀意識而並沒有用真正對象性的方式改變∩對象性現實,即並沒有改變我自ω己的對象性現實和其他人的對象性現實的時候,這個世界仍然還像往昔一樣繼續存在。因此,存在和思維的思辨ω的神秘的同一,在批判那裏作為實踐和理論的同樣神秘的同一重復著。因此,批判怒氣∩沖沖地反對那種還想同理論有所區別的實踐,同時也反對那種還想只不过他体内同把某一特定範疇變成“自我意識的無限普遍性”的做法有所區別的理論。批判本身的理論僅限於把一切確定的東西(如國家、私有財產等♂♂)宣布為自我意識的無限普遍性的對立物,因而也就把它們宣布為微不足道的東西。其實恰好相反,必須加以◤說明的是,國家、私有財產等怎樣把人變為抽象概阴离殇口中猛念,或者它們怎樣成為≡抽象的人的產物,而不是成為單個的、具體的人的現實。(21)

                  特別要註意居中的是,馬克思和恩格斯在這段話中所表達的思維和存在相異質的理論結構,不僅針對業已完成◤和定格的歷史與現實,而且也針對尚未到來和展開的歷史與現實。換言之,馬克思和恩格斯不僅要求運用這一理論結構來把握過去和現在,而且也∞要求運用這一理論結構來看待未來。由此可以看到,馬克思在歷史主義上所真正持有的觀點是:脫離現實實踐的先在觀念並不↘能成為認識歷史本質和規定歷史行動的先驗前提,歷史只▅能在以理論為中介的實踐活動中逐步展開其本質。馬克思的這個觀點表明,他雖然在繼承維柯-黑格爾傳統的基礎★上樹立起了“人創造歷史”這一基本信念,但他絕沒有由此而建立起一☆種以本質主義為前提的目的主義,從而也絕沒有由此而將歷史認定為“為了……目的”的制作過程,相反這種目的主□ 義和制作過程,恰好是馬克思要極力而一些杀手们也注意到了批駁和反對的東西。這正如他和恩格斯在《神聖家族》中所指出的,“其實,正是人,現實的、活生生的时间人在創造這一切,擁有這一切並且進行戰鬥。並不是‘歷史’把人當作手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”(22)。

                  當然,說馬克思的歷史主義不是一種建立在思維和存在相同質基礎上的、以本質主義為前提的目的主義,並非要否認其哲學理論設計中“目的”的部分,相反我認■為馬克思哲學乃至其全部哲學的特色之一,就在於承認並確立》起了既具有批判性又具有規範性的“目的”。綜合來看,馬克思所講的“目的”包括兩個方面,一是展現在人類歷史活動中並推動歷史不斷運轉的“目的”,二是表達馬克思◣形而上學關懷並具有最高規範性意義的“目的”。前者實質就是人們創造自己歷史的自由意誌,而後者◆實質就是馬克思所確立的“人的解放”這個對他而言唯一的烏托邦承諾。然而毋庸置疑,這兩→個方面的“目的”都不能在理論上被歸結為以本質主義為前提的目的主義,這是因為:其一,作為人們創造自己歷史的自由①意誌,第一個方面的“目的”在馬克不管对方思看來並不具備本質主義那種首尾一貫的不變性要求,相反它由於受到“既定的、從過去承繼下來的條件”的約束而展現出時〓代性和世代性變換的特點;其二,作為馬克思唯一的烏托邦承諾,第二個方面的“目的”也並沒有像本質主義那樣為歷史提供一個可供推測的原點,相反它由於但是他还是希望李yù洁能够和欧厉青相爱設立了“人的解放”這個具有歷史批判性的價值視角而又深№刻地展現出一種“反烏托邦”的思想傾向(這與馬克情愫思的烏托邦承諾並不矛盾)。

                  如果以上論述充分表明,馬克思的歷史主義並非像阿倫特所認ㄨ定的那樣,是一種以本質主義為前提的目的主義,那麽阿倫特對馬克思的指責與批判——馬克思應當為20世紀的極權主義負責任——就必然是站不住腳的。阿倫特之所以會犯這樣一個錯誤,原因之一,大概就在於她沒▃有對馬克思的文本作出真正深層次和全方位的解讀。

                  如果說阿倫特對馬→克思哲學的第二和第三個誤解,分別來自她對馬克思上述第一和第二個命題的片面審視與錯誤解讀,那麽≡她的第四個誤解,則直接來自她對馬克思上述第三個命題——哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在於改變世界——的片面審視與錯誤解讀。在阿倫特看來,馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所提出的這個№命題,實際上是對其在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所提出的“不使哲學成為現實,就不能夠消滅哲房间内出来學”這個說法的一個改寫,所以這個命題的核心思想,就是“使哲學成為現實”或“實現哲學”。

                  盡管如上所述,阿倫特將馬克思理論工作的核●心認定為哲學,但在她⌒看來,馬克思第三個命題所表達的“實現哲學”的思想,實質意味著哲學傳統的歷史性終結。對於這個悖謬性的觀點,阿倫特在《過去╱與未來之間》中是這樣闡述的:

                  我們的思想傳統卐有一個明確的開端和終結,它開始於柏拉圖和亞裏士多德的教導,我相信,這個傳統在卡爾·馬克思的理論中差不多到了一個明確的終點。當△柏拉圖在《國家篇》的洞穴比喻中,將人類事務(human affairs)領域,即所有屬於生活在『共同世界中之人的事務,描述為黑暗、混亂和欺騙的時候,我們的傳統就此『發端。人類事務領域是如此混亂不堪,以至於那些渴求真正存在的人如果想發現永恒理※念的澄澈天空,就必須遠離並棄置這一領域。當馬克思宣布哲學一股恼及其真理不是處在人群事務及他們的共同世界之外,而是恰恰就處在人群事務及共同世界當中,並且只有在共同生活的領域中“實現”[他將該領域稱為“社會”,基於“社會㊣ 化的人”(vergesellschaftete Menschen)的出現而存在]的時候,思想傳統就到達了它的終點。哲學必然暗含著哲學家對於的態度;其傳統肇始於哲學◎家厭棄,之後又只需查证下即可為了將他的標準強加於人類事務之上而♂回歸。而當一個哲學家厭棄哲學以便將他的哲學“實現”在當中的時却也麻烦候,這個傳統的終結就來臨了。後一種正是馬克思的嘗試,這個嘗試首先表現在他放●棄哲學的決定(這一決定本身是哲學性的)中,之後又表現在他“改變世界”並由此用哲學武裝人們的頭腦,亦即改∑ 變人們“意識”的意圖中。(23)

                  分析以上引文可知,阿倫特指認馬克思“實現哲學”的思想終結∑ 了哲學的傳統,是基於以下兩個相互關聯的理由:一是自柏拉圖以來,哲學↙是在嚴格界劃理論與實踐、哲學與人類事務領域的前提下確立起來並形成為一種傳統的;二是自柏拉圖●以來,哲學是在真理的界面而非意見的層面上確立起來並形成為一種傳統的。根據阿倫特的闡釋●邏輯,由於馬克思“實現哲學”的思想既打破了理論與實踐、哲學與人類事務領域之間的界限,又存在將真理¤世界與意見世界加以混淆的傾正是这丝细微向,所以將他指認為哲學傳統的終結者,無論如何都是順理成章的事情。

                  如果說阿倫特的這種指認又一次折射出她對馬克思哲忽然地學的根本性誤解,那麽這種誤解就分布在上述兩個理由當中。由此也可以說,阿倫特的這個誤解不是單向度的而是雙重的:一是沒有把握哲學中理論與實踐、哲學與人類事務領域的真實關系;二是沒有發現和領會馬克思哲學在真理★問題上的獨特切人方式和展開路徑。

                  我們先來看第一重誤解。毋庸置疑,阿倫特的這兩個理由暗含著她對哲學的基本界『定。從第一個理由來看,阿∏倫特實質上將哲學界定為一種遠離並高於現實實踐和人類事務領域、處在“這▓個世界之外”的哲學理論【。以柏拉圖對感性@與理性或者感性生活世界與超感性理念世界的二元劃分為參照系,阿倫特對哲學所作的這個ξ界定似乎是極▼其深刻的。然而,阿倫特的缺陷在於沒有提煉出這樣一個貫穿於哲學史的問題,即自古代至□近代再到當代,哲學始終存在一個從理論到現實、從價¤值觀念之設計到社會制度之設計的過渡。換言之,哲學作為一門現實感很強的實踐哲學,並不總是表現出一副“孤芳自賞”和“清高自傲”的理在他心里他已经把孙树凤当成了自己論姿態,而是會把介入和參與現實作為與純粹的理論哲學相區別的重要品格和能力。由此我們可以看到,柏拉圖將哲學界定為感性生〓活世界之外的思想,不是要在“思”與“行”的分離中,來堵住理論介入和參與現實的通道,而是要通過提升“思”的高々度來加強理論介入和參與現實的能力。進而言之,柏拉圖對於最佳政制的思考,不是要以理念〓的方式來建立一個人類永遠無法企及的理想王國,而是要通過建立我一個理想王國,來為現實提供可以不斷改進的範本。如果說以柏拉圖為代表的古人已經為哲學賦予了介入和參與現實的品格和能力▲,那麽這一做法♀也為後來人討論哲學確立了一個基本模型。霍布斯、洛克之後的近現代哲學逐步放棄了古ㄨ典哲學在形而上學意義上關於最佳政制的思考,並將論題轉換為關於合法的所有權及ㄨ以之為前提的正義問題的辨析和闡釋,但哲學介入和參︽與現實的品格和能力卻並沒有由此而遭到擯棄,相反在哲學家與現實的復◤雜互動中得到了凸顯和強化。正是因為這一點,所以才有了羅爾斯在《哲學史ξ 講義》中所提出的如下問題:哲學在何種意義上以何種方式介入並影響日ξ 常的結果?而對於該問題,羅爾斯所給出的最重要回答是:由於∮哲學經常討論的是涉及公民之基本權利和自由的憲法問題◥,所以它在具有司法復審制度的體制中,特別是在憲法問題上,往往扮演著重要的公共角色。(24)羅爾琳达白了一眼说道斯的這個回答表明,哲學介入和參與現實的品格和能力,在他看來主要就表征和體現在關於權利和自由的規範性理論與具體的法律制度之間的張力關系中。具體言之,這一張力關系的基本展開,就在於“將哲學討論的權利、自由等問題轉化到♀憲法中,由此從法律制度層面來保護這些屬於♀現代人生活的基本構件,進而把哲學的基本主張轉換為具體的、可操作〓的制度”(25)。

                  以上論述以無可辯駁的事實表明,哲學不僅沒有↓像阿倫特所界定的那樣,是“這▓個世界之外”的純粹理論,相♀反它構成了“這個世界”最深刻的理論反思水平之一,是對“這個世界”所作的根本性修繕和補充,這是哲學作◥為一種理論與現實世界之間應有的張力◣關系。不過,需要進一步說明的是,從柏拉圖直到羅爾斯的思想史來看,哲學與現實世界之間的◣張力關系,並不是以理論與現實的完全等同為前提的,而是以這兩者的“分開”為前提的,因為只有在ω兩者“分開”的前提下,哲學才既能夠保持理論的反思性本質,又能夠由此而為現實世界提问道供思想主張,並實現向現實世界的過渡。作為一位實踐哲學家,馬克思將哲學指認為一種世界化或現實化的理論,甚至將之直截了當地指認為一種現實的歷史運動,這是其“實現哲學”思想的題中應有『之義。馬克思對哲學的這一指認□無疑以最為徹底的方式彰也确实让他心里窜火不已顯了理論介入和參與現實的品格和能力,但人們容易據此而認為馬克思有一種將理論與現實加以等同化處理的傾向,這也最深处是阿倫特指責馬克思的理由之一。但實質上,正如海德格爾曾經指出的那樣,馬克思所講的實踐是通過一個關聯於黑格爾哲學的確切理論想法而≡被規定的,所以馬克思提出“實現哲學”的要求,並不是要取消理論之於現實的相對獨立性,而是要以深刻的理論反思為條件,來將哲學的事ぷ業兌現為歷史的事業。由此可以看到,馬克思“實現哲學”的思想並沒有消解哲學在理論和現實這◣兩個端點之間所建立起的張力關系,從而也沒有如阿倫特所解讀的那樣,歷史性地終①結了哲學的傳統。

                  我們再來看第二重誤解。從阿倫特所倚重的第二個理由來看,她不僅將哲學界定為“這個世界之外”的理論,而且也將之界定為真理的世界而非意見的世界。如▓果說阿倫特的第一個界定映射出她在把握哲學史上的某種“欠缺”,那麽有趣的是,其第二個界定卻透顯出她╳在理解哲學上卓爾不凡的思想智慧。因為找到前方哲學雖然從總體上從屬於有別於理論哲學的實踐哲學,但與理論哲學的問題往往又存在著深刻的內在關锤子不知道是由什么组成聯性。作為理論哲學問題之一的真理,雖然通常被人們指示為外在於哲學的一個問題,但其實在上至蘇格拉底和柏拉圖、下至羅爾斯和哈貝馬斯的思想長河中,真理常常構成哲學的前提或核心。在真理的制【高點上來把握哲學的必要性在於:哲學是一門為現實的生活提供優良價值理念的規範性科學,而其所提供的價值理念及作出的規範性論證和說明╲,在某種意義上既要符合“善”的要求,也要符合“真”的要求。只追求“善”而不追求“真”的哲學理論,要麽會因為缺乏長久的思想生命力而在現實情境的變化中走向枯竭,要麽會因為缺少現實的》社會歷史根基而無法成為被人們普遍認同和接受的信念。所以,真理對於哲學而言具有雙重重大意義,一是為哲學賦予長久的》思想生命力,二是為哲學√確立社會歷史根基。以蘇格拉底和柏拉圖為代表的古希臘人所看重的是前者,而以羅爾斯和√哈貝馬斯為代表的當代哲學家所看重的是後者。

                  由此而論,阿倫特對馬克思的誤解,絕不在於她◆將哲學界定為真理世界本身,而在於她從這個深刻的界定出發對馬克思作柳川次幂出的膚淺解讀。從阿倫特的相關論述來看,她實際持有如下觀點:真理只能在遠離現實實踐的思想領域才得以證成和確立,在實際的生活過程中,意見往往要大於真理,甚至根本不存在真理。這個典型的柏拉圖式的觀點,完全忽視了這樣一個真問題,即從康德到黑格爾〒再到馬克思,真理不是在純然的思想領域,而是在以思想為前提和中介的現實實踐領域时候为何没有使出自己得到開顯的。具體而論,康德在認識論領域所達到的只是現象而非真理,真理對他而№言就是如何解決物自體的問題。而作為對物自體問題的推進和解決,康德的實踐理性既要在道德行動中規定自由的本質,也要在道德行動中揭示真理的可能◤性。真理由此成為了一個在實踐中得到證明的問題,當然康德所講的實踐還→只是一個具有先驗特色的理想化狀態,而非經驗性的實際生活的展↑開。黑格爾在康德的基礎上,提出了“理論的東西本質上包含於實踐的東西之中”以及“不僅把真理理解為實體,同時也理解▅為主體”的觀點,從而將真理直截了當地闡釋為一種由人的自為創造活動所塑造的歷史運動,實踐的真理性以及真理▅的實踐性得到充分彰顯。馬克思對於真理的理解和闡釋承接了康德和黑格爾的思維路線,由此同樣強調實踐的真理性與真↓理的實踐性知性問題:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐但是一看到对方是时候中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”(26)

                  實質上,馬克思所講的實踐之所以具有■真理性,就在於實踐所代表的,並非是阿倫▲特眼中的那個世俗化的意見世界,而是在德國古典哲學中得到初始昭示、之後又被馬卐克思所深刻把握的歷史。實踐的真理性,正是由實踐的歷史〖性所賦予的,歷史是德國古典哲學以來所探求的真理世界的前提和內核(作為先驗哲學家的康德也不外於此)。進一步說,由於馬克思╱所把握到的歷史的最關鍵部分,就是幾個世紀以來逐漸形成和確立起來的資本主義生產關系及包含於其中的、不可自解╱的復雜社會矛盾▽,所以,以“改變世界”為主旨的社會實踐和工人運動,作為馬克思“實現哲學”思想的根本要求和最後落▽點,恰恰又構成了他在最深刻的意義上把握歷史、從而又在最深刻的意義上展現真理的題中應有『之義。由此來看,恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的如下說法废话,是一個極具真理性的論斷:“德國人的理論興趣,只是在工人階級中還沒有衰退,繼續存在著。……德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。”(27)

                  如果以上論述足以證明,馬克思“實現哲學”的思想並不存在將真理世界與意見世界加以混淆的傾向,相反這一思想既以占有真理為前提,又以展現当然了真理為旨歸,那麽阿倫◆特依據第二個理由而將馬克思認定為哲學傳統的終結者,就他基本上明白了雪女是無中生有的事情。

                  阿倫特向來以觀點的新穎性和思想的原創性著稱於哲學史。鑒於阿倫特在哲學史上的重要地♂位,特別是鑒於她在理解和闡釋◇馬克思上所產生的廣泛影響,我們必須全面澄清並認真對待阿倫特的這些〗誤解。這無論是對於如實地還原她與馬克思之間的思想關聯,還是對於真實地揭示〗和展現馬克思哲學的↙獨特思想狀貌,都具有重大意義。

                  ①②阿倫特:《馬克思與西方∑ 思想傳統》,孫傳釗譯,南京:江蘇人民出版社,2012年,第84、87頁。

                  ⑥卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》,李秋零譯,北京:生活·讀書·新知→三聯書店,2014年,第357頁。

                  (24)羅爾斯:《哲學史ξ 講義》,楊通進、李麗麗、林航譯.北京:中國社會科學出版社,2011年,第5頁。

                  (25)李佃來:《施特勞斯、羅爾斯、馬克思:哲學的ζ 譜系及其內在關系》,《中國人民大學學報》2014年第4期。

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                  這是鮑裏斯·約翰遜準備參加英國△廣播公司主辦的第二場電視直播辯論(6月18日攝)。英國前外交大臣鮑裏斯·約翰遜20日在執政黨保守黨議△會下院議員投票中獲得最多支持,與現任▼外交大臣傑裏米·亨特一同成為保守黨領袖及英國首相候選人。

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